摘要：现代学界对法家“法治”思想的研究具有两个“田忌赛马”式的观念错位。法家之“法治”，兼具价值意涵与工具意涵。就价值意涵而论，法家之“法治”基于利益“相互性”原则，强调维护“无怨”之正义情感，且憧憬一种各阶层利益和谐的“法治”图景；就工具意涵而论，法家之“法治”具有“历史性”与“政治性”。法家“法治”具有“战国”这一特定历史背景下的战时主义色彩，“利出一孔”“奖励耕战”“重农抑商”等观念和措施，皆以“法”的形式加以制度化并得以贯彻落实。作为一种政策工具，法家之“法”服务于“政治”，服务于位高权重的君主设定的政治目标，服务于国家利益。“历史性”的法家“法治”将因时代变迁而过时，“政治性”的法家“法治”始终彰显着“法”乃维护统治阶级利益之工具这一政治学内涵。现代法治思想实质上亦兼具价值与工具双重意涵。当代评价法家“法治”思想，应以现代法治价值意涵对法家“法治”之价值意涵，以现代法治工具意涵对法家“法治”之工具意涵。
关键词：法家；法治；价值意涵；工具意涵
一、缘 起
现代法家“法治”思想研究存在两个“田忌赛马”式的观念错位。
第一个错位体现在以现代法治的价值意涵对勘先秦法家“法治”的政策意涵。研究者往往立足于政体思维，以蕴涵民主价值或自由价值的现代法治对勘法家“法治”的政策内涵，从而得出法家“法治”乃君主统治之工具这样的说法，断定法家“法治”乃“专制”“人治”“刑治”，却有意或无意地忽略法家“法治”思想价值内涵[1]，同时也对现代法治的政策意涵缺乏足够反思。由于“法治”在汉语语境中无法深刻体现“专制”与“民主”的本质差别且容易与现代民主“法治”相混淆，所以学界开始运用英文Rule by Law和Rule of Law来进行形象、直观的说明,以此来标识法家“法治”与西方“法治”的区别，进一步凸显出法家思想研究的前提预设的西方语境。按照Rule of Law与“民主宪政”互为表里互为前提的思维逻辑，正好可以得出Rule by Law堪与“君主专制”互为表里互相依存的结论。在此思路下，法家“法治”被视为Rule by Law。譬如，傅正原（Zhengyuan Fu）就认为，法家主张的严格遵守法律是Rule by Law，而非Rule of Law[2]。皮文睿（Randall P. Peerenboom）认为，法家在提倡尊卑贵贱公正执行公布法的同时，“从现代的眼光看，几乎没有哪怕一丁点涉及对统治精英权力的法律制约，而且，法家的‘法治’最好被理解为‘Rule by Law’。法律仅仅是一种获得并维持政治控制及社会秩序的实用工具而已”[3]。问题在于，现代法治是否也体现统治者的意志而同样具有工具意涵或政策意涵呢？“法律工具主义”的说法长期占据中国“法理学”和“法学基础理论”的教科书，虽然有学者批评这样的思维有损法律信仰，但是否也同样反映出法律本身的确存在着体现统治阶级意志的工具意涵？[4]甚至有学者断言，当代中国法治建设的底色就是法家的“法治”观念[5]。简言之，现代法治同样具有价值与工具的意涵。准此，当现代学者以现代法治的价值意涵去评判两千多年前的法家政策时，法家“法治”当然经不起审视而只能成为一种“工具”。然而，法家“法治”有价值意涵吗？同时，现代法治语境中的工具意涵是否又经得起法治价值意涵的审视和评价呢？若用此思维对勘现代法治的政策内涵和工具意涵，会不会得出现代法治也是统治者统治工具的说法？若用现代价值对勘法家“法治”思想的价值理念，会不会承认法家“法治”思想也有价值理念？他们在提倡“法治”时会不会也对统治者（君主）有要求？
第二个错位体现在以现代纸面的或观念的法治信仰对勘两千多年前的法家政治。研究者往往立足于现代法治信仰，相信人类已经实现了对权力的约束和限制。西方的现代“法治”概念至少包涵以下要素：其一，法律得到普遍遵守，法律的权威至高无上，执法者的权力正当性来源及运用权力的程序原则均来自法律的规定；其二，法律面前人人平等，保障人们的自由权利及人格尊严不受危害，维护和尊重人类社会基本的道德价值、公平正义；其三，最高权力受到法律的有效制约[6]。按照这一原则，西方语境中的“法治”概念是与宪政基础上三权分立的民主制度互为表里的。现代学者以此观念对勘法家政治思想时，对其提倡“术”与“势”的观念尤难接受。梁启超认为，“法家的最大缺点，在立法权不能正本清源”，在立法权与废法权俱归君主的情况下，“夫人主可以自由废法立法，则彼宗所谓‘抱法以待，则千世治而一世乱’者，其说固根本不能成立矣”[7]。萧公权亦指出：“吾国古代法治思想，以近代之标准衡之，乃人治思想之一种。盖先秦诸子之重法，皆认法为尊君之治具而未尝认其本身具有制裁元首百官之权威……推原其故，殆由论者徒知法治之实际效用生于共守，而未注意理论上君权既属至高，则决不容有任何制裁加于其上。”[8]当代学者多将法家的“法治”定性为“人治”[9]。
问题是，现代三权分立之下的政治，是否也有“术”与“势”呢？两千多前法家发现了政治的本质在于“法”“术”“势”，当今政治是否完全消除了“术”与“势”而完全按照“法治”逻辑行事呢？简言之，“政治”的逻辑是完全遵照“法治”的原则来进行的吗？根据政治现实主义的观点，人类政治显然是自成逻辑的，并非完全按照道德原则或者法治原则来进行。美国学者沃尔泽（Michael Walzer）认为：“在某些情况下，政治家不得不为实现公共目的而采用不道德的手段。这突出反映为政治领域的脏手行为，它是道德上的两难困境的集中表现。应当承认，政治家时常要把手弄脏，而这样做是有必要的。”[10]换言之，现代政治以及政治家其实同样存在着“术”与“势”的考量。现代民主政体之下的法治，本质上依然是一种尚未完全实现的法治，因为“政治”行为本身并非是完全按照法治逻辑来展开的。如此，以现代法治思维来审视现代政治，现代政治依然无法经得起法治原则的审查，更遑论两千多年前的法家政治？若用此思维对勘现代政治，会不会得出现代政治也是“专制”“人治”？进一步的追问是，究竟人类政治尚未完全进化到法治的程度而在未来可能完全法治化？还是人类政治始终存在着一种执拗的不受道德与法治原则约束的特性？若是后者，恰恰反映出法家政治思维中区分“法治”与“政治”的深刻用意[11]。简言之，现代学者依据现代法治信念来评判法家政治时，至少应该知晓现代政治的实际运作其实也尚未完全纳入法治逻辑之下，知晓现代政治实际也在用“术”与“势”的思维，如此是否就会对法家所论政治多一份“了解之同情”呢？
鉴此，笔者主张，讨论法家“法治”思想时，需以法家“法治”之价值与现代法治之价值相对照，需以法家“法治”之工具内涵与现代法治之工具内涵相对照，需以法家之“政治”与现代政治相对照，而非以现代法治之价值内涵去评价法家“法治”之工具内涵及其“政治”属性。当然，做好相关比较的前提，自然是需要厘清法家“法治”的价值内涵与工具内涵。本文问题意识即是在进行现代学理反思的前提之下，重返法家思想的内涵，并思以重新认识和评价法家。
二、法家“法治”思想的价值之维
先秦法家的“法治”思想有没有价值内涵呢？近代以来，很多研究者认为法家之“法治”纯为君主统治的工具，哪有什么价值内涵呢？这是一种偏见。已有学者意识到，法家之“法治”并非只有工具内涵，而是具有明显的价值内涵，比如“公正”价值以及“天下大治”的政治理想[12]。因此，从法家学理层面系统阐述法家“法治”思想的价值维度，是非常有必要的。
法家“法治”主张维护人际关系中基于人性自利的相互性，具有正义特质。法家认为人性皆是“好利恶害”（《韩非子·难二》），“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”（《管子·禁藏》）。如此，在自利心与自为心驱使下，每个人都在追逐名利，“民生则计利，死则虑名”（《商君书·算地》）。法家敏锐地洞察到以相互性为基本原则的利益协调是和谐人际关系至关重要的因素。法家认为，人人好利并非坏事，如果大家都本着利益思维去做事，社会秩序会更为和谐。法家利益思维的核心逻辑在于因势利导与维护利益交换的“相互性”。《管子·禁藏》深刻地揭示出因势利导有助于实现和谐社会秩序：
“其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉；故善者势利之在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。”
商人、渔人皆为利奔波忙碌，只要能维护好人们追求利益的氛围，因势利导，百姓就能自行安排好其生活。《韩非子·外储说左上》的“越人易和”命题则指出利益之“相互性”有助于促成社会和谐：
人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。
韩非子认为，人人皆有自利心，但是人们实现自利愿望又离不开社会关系，由此就必须尊重“相互性”。实现自利的最佳途径是“以利之为心”，给别人也带去利益，这样即使是陌生人也会很容易在利益共赢的原则下和谐相处。在此，韩非子对人性与秩序的思考凸显了两个基本原则：自利心与相互性。所谓“相互性”，就是指人与人之间利益关系的对等性，一方基于自利而有所付出，另一方受益时亦需有所回馈。慈继伟认为，“相互性是正义秉性的固有特征”，“他人普遍遵守正义规范是每一个人遵守正义规范的前提”，而且“相互性”是所有正义论的一个恒定因素，是正义秉性中的最基本要素。[13]法家学说在主观层面与客观层面，均符合“正义”理论的“相互性”特征，这便使得法家学说具有“正义性”[14]。可见，法家学说蕴涵着满足人们自利心并维护利益“相互性”以实现社会秩序的观念。
以法家人性论之学理言，人性自利势必产生利益冲突和利益协调的问题。“法”即是调整社会人际关系的利益冲突，维护“相互性”原则，满足人们的自利愿望。法家认为“法治”之所以必要，根本原因在于人性自律靠不住，必须要依靠强制性的“法治”。《管子·枢言》说：“人故相憎也，人之心悍。故为之法。”《商君书·算地》讲：“民之生，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。”《韩非子·五蠹》则在人口增长与资源匮乏的历史脉络中论证“法”作为维持社会秩序的必要性：“以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”因此，法家之“法”的重要功能之一，便是消除人性自利而无所不用其极的潜在危险，这不仅有利于维护社会秩序，而且是“合于民心”“顺于民情”的。故《管子·形势解》说：“法立而民乐之，令出而民衔之，法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。”《慎子·逸文》亦说“法”合乎人心：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”职是之故，具有正义性质的“法”符合人们的道义情感和利益诉求，故而人们乐意守“法”并由此认可相应的社会秩序规则。
法家之“法”合乎民心、人心是法家“法治”价值的突出特征之一。正因为人性自利，所以人们对自己的财产权格外重视，法家亦特别强调产权归属对维持良好社会秩序的重要性。“法”的重要功能就是“定分止争”。《商君书·定分》说：“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如骛焉而逐之；名分已定，贪盗不取。”《慎子·逸文》也谓：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾。非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”《管子·七臣七主》则称：“夫法者，所以兴功惧暴也。律者，所以定分止争也。”应当承认，“定分止争”不仅是法家在特定历史背景下的主张，而且是超历史的普适价值。
法家之“法”具有赏善罚恶的伦理维度，亦是其合于人心、顺于民情的特征之一。《韩非子·守道》的说法尤其具有代表性：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得。”《韩非子·安危》也说：“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安。治世使人乐生于为是，爱身于为非。小人少而君子多，故社稷常立，国家久安。”《商君书·君臣》亦支持法度防范奸邪的伦理功能：“民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。”法家实则主张“恶法非法”的观念。
法家希望通过公正“法治”建设一个“无怨”的理想国，同样是合民心、顺民情的。“怨”是一种正义情感，而法家的“无怨”理想毋庸置疑具有正义性。当人们面对不公时，自然而然就会产生愤恨情感或怨恨这样的正义情感，如“怨”“愤”。《管子·乘马》说：“爵位正而民不怨；民不怨，则不乱，然后义可理。”《管子·牧民》的“民无怨心”“不欺其民”，《管子·君臣上》的“下无怨心”等，都将“无怨”作为重要的正义情感来加以维护。《管子·宙合》说：“国家烦乱，万民心怨，此其必亡也。”在一个正义原则得不到实现的社会，必然激起民怨，而激起民怨的后果就是亡国。相反，“国无怨民曰强国”（《商君书·去强》），国无怨民意味着人们的正义诉求得到满足。《韩非子·奸劫弑臣》指出，管仲治齐、商鞅强秦的基本政治经验就是“臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨”。韩非子告诫国君，治国用人应该公正，否则就会有亡国危险，“下怨者，可亡也”（《韩非子·亡征》）。从“怨”这一正义情感来看，法家思想确实具有鲜明的正义秉性。韩非子还阐述了人们渴望公正对待的正义情感。《韩非子·备内》说：“法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。”如果刑罚只是针对地位卑贱之人，那些社会地位很高的贵族或权贵阶层却能逍遥法外，如此底层卑贱的百姓无处伸冤，就会处于绝望的境地。《韩非子·用人》也说：“释仪的而妄发，虽中小不巧；释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。罪生甲，祸归乙，伏怨乃结。”执法无原则，丧失基本的公正，人们就会自然而然地产生怨恨心理。之所以民会绝望，之所以“伏怨乃结”，归根到底是因为人们有朴素的正义情感，渴望公正对待。“无怨”实质上就是维护基于自利之心（利益、权利）的“相互性”，公正地得其所应得。
法家“法治”理论内在地蕴涵着统治者“以法治国”时必须维持一种带头“守法”的形象。在君与法的关系问题上，先秦法家文献从未有过君主不需要守法的记载，今人以政体思维去推断君主可以凌驾于法律之上的观念，并不符合法家的“法治”理念。事实上，法家“法治”逻辑中蕴涵着君主亦需守法的“公天下”的理想。譬如，《管子·法法》说：“明君不为亲戚危其社稷，社稷戚于亲。不为君欲变其令，令尊于君。”君主作为“生法者”，必须以身作则遵守法令规定，“信而不行，则不以身先之也”，如此才能使臣民信法、守法。因此，《管子·法法》明确说：“虽圣人能生法，不能废法而治国。”试想，君欲“以法治国”自己却凌驾于法令，如何取信于民而让百姓守法？如此简单的逻辑，法家自然是十分清楚的。《史记·商君列传》记载商鞅惩罚太子时的话说：“法之不行，自上犯之。”此处的“上”涉及到太子，并且因为储君的原因转而惩罚太子傅和太子师。人们或许会问，这就连太子都不能实际惩罚，刑罚还能“上”及君主吗？这固然凸显了法家试图落实“一断于法”的“法治”时遭遇了现实困境，但从他们的理论初衷来说，“上”一定是包含着君主亦应守法的观念，否则君不必守法而臣民必须守法在逻辑上就不能成立，在实际政治生活中亦不可能真正确立起“法治”的权威性。《商君书·说民》提到：“故有道之国，治不听君，民不从官。”《商君书·定分》讲：“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”这都是强调在实际生活中以“法”作为标准，尽量排除人为因素包括君主的个人好恶和欲望对公正之“法”的干扰。《商君书·君臣》讲：“故明主慎法制。言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则听之；行中法，则高之；事中法，则为之。”其中已然明确包含了君主“事不中法者，不为也”的行为规范。今人推断法家之君凌驾于法之上的判断，与其说是法家的问题，不如说是法家意识到了但无可奈何的问题，“国皆有法，而无使法必行之法”（《商君书·画策》），“法之息也，上闇也。上闇无度则官擅为”（《韩非子·八经》）。韩非子虽然强调君主及君权的重要性，但主张“因道全法”（《韩非子·大体》）、“夫缘道理以从事者无不能成”（《韩非子·解老》），因为“法”的属性源自“道”而非君主的个人意志，是人世间最佳的规矩、尺度，形上之“道”具有自然法的意味，它决定了法家之“法”具有价值的内涵，君主亦不能随意干预与改变。[15]法家对君主有要求，但并没有办法让君主一定按照法去行事。
最后，法家的“法治”理想图景亦具有明显的道德属性，其突出特点是高扬“公”的价值，并在“法治”逻辑中注重君臣民三个阶层的利益和谐。先秦法家这方面的文献很多，俯拾皆是。《管子·任法》说：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”《管子·禁藏》也憧憬上下相亲的法治图景：“衣食足，耳目谷，衣食足则侵争不生，怨怒无有，上下相亲，兵刃不用矣。”《商君书·更法》强调“爱民”“利民”的政治理想。《商君书·靳令》说：“圣君之治人也，必得其心，故能用力。力生强，强生威，威生德，德生于力。圣君独有之，故能述仁义于天下。”《商君书》最终的政治理想同样具有“仁义”的道德意涵[16]。《韩非子·奸劫弑臣》说：“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”《韩非子·用人》期待通过“法治”来实现社会各阶层的和谐：“明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危。如此，则上下之恩结矣。”《韩非子·大体》更将道法理想表达得淋漓尽致：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。”简言之，法家“法治”理想具有道义正当性，他们期待各阶层都能和谐相处，各自利益都能得到满足，具有自然法意味的“法”作为一种标准和尺度，得到充分尊重并得以落实。
综上所述，法家“法治”具有尊重百姓自为心并维护基于利益关系的“相互性”原则，具有正义特质，故能合乎人心、顺于民情，强调“公正”价值，建设一个“无怨”的法治理想国。法家之“法”源于“道”而有自然法的意味，故其反对君权滥用，强调各等级各得其所，具有明显的道德属性。倘若就法家“法治”的价值意涵而言，现代法治的价值多出“民主”“自由”“人权”等现代价值，但在正义、公正及和谐层面，却与法家“法治”共享着相似或相同的价值。法家“法治”价值不仅不是现代法治价值的敌人，而且还是现代法治需要切实继承并弘扬的宝贵思想资源。当然，法家“法治”价值与现代法治价值的区别也是很明显的。法家并未围绕其“法治”思维去完整建构“法治”理想国，根源在于，先秦法家多为政治家群体，他们并非纯粹基于学术兴趣或价值取向去建构完整的学说体系，他们的根本目标是要解决时代问题及政治问题，他们最看重的思路是“政治”思维。这就与现代西方兴起的以法治、自由与人权为基础完整重塑社会秩序的学说体系产生了分歧。
三、法家“法治”思想的工具意涵
先秦法家是政治家，他们最关心的问题是“政治”问题，“法治”只是其“政治”规划的一个有机组成部分，而非全部理论的根基。近人陈启天曾说：“法家学说，就是‘形名之学’，就是‘法术之学’，就是‘帝王之学’，因其讲形名，所以叫做形名之学；因其讲法术，所以叫做法术之学；因其讲形名法术，为成帝成王之道，所以又叫做帝王之学。用现在的话说，法家学说就是一种纯粹的政治学说。”[17]法家的“法治”学理落到法家的政治视野中，直接就与特定历史背景之下的时代需求相联系。作为务实的政治家，首先考虑的就是如何有效应对时代问题，并藉此来维护国家生存、巩固自己的统治地位。身处战国时期的法家，最迫切的问题不是直接实现“法治”理想，而是在列国纷争的战略格局中如何富强的问题。
战国时期是一个大争之世。《史记·平准书》对“战国”有非常准确的定位：“魏用李克，尽地力，为强君。自是之后，天下争于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠；有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”法家意识到这是一个“当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）的时代，国家实力的重要性空前凸显：“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《韩非子·显学》）针对这一战略态势，法家给出的富强方案是：“其一，重塑国内政治秩序，打破世袭贵族对王权的牵制与掣肘，加强王权对于国内局势的全盘掌控，强调君主对臣民的绝对统治，整顿吏治，充分运用各种权术打击当权重臣，藉此实现各种资源的绝对支配权，以应对来自外部的压力与挑战。其二，超越固有的国家治理方式，以客观统一的法治取代传统的礼治，崇尚务实学说，反对各种没有切实功用的理论与群体，立足人性好利恶害的特征，运用赏罚手段，法术势并用，赏功罚罪，推行公正、诚信的价值，重农抑商，奖励耕战，最大限度凝聚民力，服务于富国强兵的国家战略。其三，作为实际的政治权威，君主应该去好去恶，不给阿谀逢迎者觊觎君权的机会，推行公正与诚信的法治，这是君主治理好国家最基本的能力与素养。”[18]显然，在法家的富强方案中，法家之“法”具有举足轻重的作用，具有强烈的政策内涵与工具色彩，其现实目标稳稳地指向国家富强。
法家“法治”在富强逻辑之下逐渐由价值内涵分化出明显的工具内涵。若按照法家的人性理论及其“法治”价值理论，人人皆有好利心，“法”的功能在于维护人们的利益并体现“相互性”的正义特质。如此，人们只要不违背“法”的规定，就可以自主选择自己的逐利方式，哪些职业最有利于满足人们的好利心，这些职业就最容易吸引相关的人才。农民、工商业者、士兵、学者，在当时皆为人们可以谋生的职业。按照正常逻辑，法家应该维护人们从事各行各业的谋生方式而不应加以限制。然而，由于人人皆有趋利避害之心，各种职业选择就会在利益驱动之下呈现分层：“耕之用力也劳”“战之为事也危”（《韩非子·五蠹》），任由人们根据自己的好利愿望去选择职业，很少有人会积极主动从事辛劳之“耕”与危险之“战”这样的职业。但是，在战国时代背景下，恰恰又是耕战与时代的富强需求密切相关，“富国以农，距敌恃卒”（《韩非子·五蠹》），“国所以兴者，农战也”“国待农战而安，主待农战而尊”（《商君书·农战》）。如此，如何引导具有趋利避害自利心的百姓乐意从事艰苦危险的耕战呢？法家给出的解决方案就是将“法”作为一种工具和政策，信赏必罚，诱民以农战、驱民以农战。
在此思路之下，法家文献中的种种“矛盾”记载也就迎刃而解。法家“法治”本应合乎人心顺于民情的，法家之“法”起着维护人们的自利心及“相互性”的正面功能，但法家又常常讲他们的“法治”是逆于人心的。譬如，《管子·法法》提出真正的“用民”之道在于“舍所好而行所恶”，让百姓去做他们原本不喜欢的事情：
计上之所以爱民者，为用之爱之也。为爱民之故，不难毁法亏令，则是失所谓爱民矣。夫以爱民用民，则民之不用明矣。夫至用民者，杀之危之，劳之苦之，饥之渴之，用民者将致之此极也，而民毋可与虑害己者。明王在上，法道行于国，民皆舍所好而行所恶。
同样的逻辑体现在《商君书·开塞》，该篇明确主张“将立民之所恶，而废其所乐也” 。很明显，法家的致思逻辑，就是在现实政治中考虑如何运用赏罚措施来促使趋利避害的人性导向国家的富强战略：“民皆舍所好而行所恶”，“立民之所恶而废其所乐”，那就是要去从事艰苦和危险同时又有利于国家富强的职业。《韩非子·五蠹》也称：“故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用；故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”法家认为，如果按照人们的本性自主选择职业，耕战因其艰苦和危险不会被人看重，如此便会造成国家贫弱进而被他国所灭的亡国之祸。
法家之“法”是凝聚民力以实现国家富强的有效工具。《管子·权修》说：
法者，将用民力者也；将用民力者，则禄赏不可不重也；禄赏加于无功，则民轻其禄赏；民轻其禄赏，则上无以劝民；上无以劝民，则令不行矣。法者，将用民能者也；将用民能者，则授官不可不审也；授官不审，则民闲其治；民闲其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣。法者，将用民之死命者也；用民之死命者，则刑罚不可不审；刑罚不审，则有辟就；有辟就，则杀不辜而赦有罪；杀不辜而赦有罪，则国不免于贼臣矣。
显然，《管子·权修》认为“法”是确立政治等级秩序、维护君主权威的工具，也是“用民力”“用民能”“用民之死命”的制度形式。《商君书·修权》则断定赏罚公正之“法”才能激励士兵奋力杀敌：“赏诛之法，不失其义，故民不争。授官予爵，不以其劳，则忠臣不进。行赏赋禄，不称其功，则战士不用。”《韩非子·八经》说得更为直接：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”人情之好恶，归结于君主权势设定的目标。法家之“法”作为一种具有战时色彩的政策工具，完全服务于奖励耕战的富强国策。
贺麟曾谓有三种法治的类型：基于功利的“申韩式的法治”，基于道德的“诸葛式的法治”，以及基于学术的“近代民主式的法治”。他对“申韩式的法治”有如下阐释：“此一类型的法治的特点为厉行铁的纪律，坚强组织，夺取政权，扩充领土，急近功，贪速利，以人民为实现功利政策的工具；以法律为贯彻武力征服或强权统制的手段；以奖赏为引诱人图功的甘饵；以刑罚为压迫人就范的利器……此种法治有时虽可收富强的速效，但上养成专制的霸主，中养成残忍的酷吏，下养成敢怒不敢言的顺民，或激起揭竿而起的革命。”[19]显然，贺麟对“申韩式法治”的评价完全指向先秦法家的“政策”或“政治”，几乎不涉及法家“法治”之学理及其价值意涵，其所依据的儒家道德标准及现代民主价值是显而易见的，是以某种价值对勘法家“法治”政策意涵或工具意涵的典型思路，对法家“法治”思想未能做到“了解之同情”，亦未能深入法家思想内部而洞悉其复杂性。
法家“法治”思想的工具意涵，具有双重特质。一方面，法家“法治”政策的“历史性”。法家“法治”具有“战国”这一特定历史背景下的战时主义色彩，“利出一孔”“奖励耕战”“重农抑商”等观念和措施，皆以“法”的形式加以制度化并得以贯彻落实。法家的“法治”准确呼应了时代的富强潮流，故而有力推动了中国历史由封建向郡县之转型。另一方面，法家“法治”政策的“政治性”。作为一种政策工具，法家之“法”服务于“政治”，服务于位高权重的君主设定的政治目标，服务于国家利益。“历史性”的法家“法治”将因时代变迁而过时，“政治性”的法家“法治”始终彰显着“法”乃维护统治阶级利益之工具这一政治学内涵。即便当代人类的法治，同样具有服务于国家利益及统治阶级利益的工具内涵。换言之，若用现代法治价值去审视法家“政治性”的“法治”，当然会得出法家“法治”是君主统治工具的说法。但是，论说者却没有表达如下意思：当今人类法治是否已经不再是统治阶级实现自己统治的工具呢？
任何法治理论要从观念或书本落实到社会生活，均离不开“政治”。现代法治理论必须通过政治领域的力量博弈及制度安排，其所主张的价值方能有所呈现，而且往往只是部分呈现。如果完全按照法治理论的价值标准来衡量现代政治，现代政治实际也经不起法治价值的审视。英国学者阿兰·瑞安(Alan Ryan)指出：“在近现代工业社会中，政治力量的差别在于无组织和有组织之间；组织靠金钱才能生存，但光有钱还不够。民主能否保护由无组织的个人组成的广大民众，使他们的利益不受组织良好的特殊利益集团的侵害呢？这是困扰所有现代民主政体的问题。自从两个半世纪之前卢梭在《社会契约论》中把它提出来之后，我们无论是在思想上还是在制度上解决这个问题的努力都进展甚微。”[20]政治现实主义的相关研究，已经很好地印证了这一点[21]。因此，现代法治价值与现代政治之间关系非常复杂。至少可以明确的是，若从政治视角观之，现代法治价值是尚未完成的现代性。法治沦为政党党争工具，亦是现代政治难以摆脱的宿命。以现代法治价值为基础，重构人类社会秩序以期规范人类政治的当今社会，尽管在维护人们的自由、权利并约束公权力方面取得诸多成就，但依然存在着“法治”服务于“政治”的工具化倾向。若以当今学者的法治价值视角去审视两千多年前的法家政治及相关政策，法家思想势必难逃骂名。但这种“田忌赛马”式的比较，除了得出些许现代法治价值的信仰和现代性的傲慢之外，没有做到同情理解先秦法家，也未能深入理解人类政治以及当今人类的自身处境。
四、结 语
法家之法兼具价值与工具双重属性。若去除价值观念的时代性因素，大多数价值内容古今皆同。唯有在维护现代自由主义的诸如自由价值层面，法家涉及得不多，但是法家思想结构中并非不能容纳。[22]现代法治价值比法家“法治”价值多出“现代”内容，但并不意味着凭此“现代”内容就能完全否定法家“法治”所涉的价值内容。法治同时具有政策内涵和工具内涵，古今中外，概莫能外。作为政策工具的法治，实为Rule by Law，现代法治依然会以维护执政者的统治地位以及国家安全、富强为准绳。现代法治依然是想实现对政治权力的约束与限制，但事实并没有完全做到。因此，从现代法治的视角去批判法家蕴涵法术势内涵的“政治”，依然是一种错位，缺乏充分的理论说服力和现实诠释力。
《庄子·齐物论》讲了著名的“朝三暮四”寓言：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。”养猴人给猴子们分栗子，先是“朝三暮四”，早上三升晚上四升，结果引起猴子们众怒，养猴人随即让步，改变策略，“朝四暮三”，于是猴子们都很开心。这个寓言与我们反思法家研究背后的“古今之辨”颇有会意之处。当代中国学者或许应该重思法家研究的“古今之辨”。现代人执着于宣扬现代价值，是否过分强调古今断裂从而过分乐观地高估现代法治的价值？亦或许古今断裂只是程度层面的？在实质层面始终存在着“政治”的本体或本质，只不过统治方式有所改进？
按照政治现实主义的观点，现代政治的本质依然无法摆脱法家法术势的范畴。利益与权力的内在逻辑构成政治思维的核心内涵，而法术势则是解决利益与权力问题的政治逻辑。法治止争，术治防奸，势治维稳，共同将“政治之所以为政治”的属性挺立起来，其余任何其他因素都是围绕着“政治”而展开的技艺。作为一种中国古典的政治理论，法家“政治”思想依然可以为当代社会提供一种理解和诠释人类政治生活的理论视角和思维。
注释
*本文系国家社会科学基金后期资助项目“法家政治原理研究”（20FZXB021）、国家社会科学基金中国历史研究院重大历史问题研究专项“‘大一统’与中国传统国家治理研究”（LSYZD21004）、国家社科基金中国历史研究院重大历史问题研究专项重大招标项目“大历史观下的中华文明突出特性研究”（23VLS001）的阶段性成果。
[1]典型者如严复认为：“夫督责书所谓法者，直刑而已。所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。”（王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第938-939页。）关于沈家本、严复、萧公权等人的法家“法治”观念定性问题的详细分析，参见宋洪兵：《论法家“法治”学说的定性问题》，《哲学研究》2012年第11期。当代学者代表性的观点，参见陈弘毅：《对古代法家思想传统的现代反思》，公丕祥主编：《法制现代化研究》第8卷，北京：法律出版社，2003年，第75-100页。
[2] Zhengyuan Fu, China’s Legalists: The Earliest Totalitarians and Their Art of Ruling, New York: M. E. Sharpe, Inc,1996, p.64.
[3]Randall P. Peerenboom, “Competing Conceptions of Rule of Law in China”, Asian Discourses of Rule of Law: Theories and Implementation of Rule of Law in Twelve Asian Countries, France and the U.S., ed. by Randall P. Peerenboom, New York: Routledge, 2004, p.114.
[4] 参见谢晖：《法律工具主义评析》，《中国法学》1994年第1期；王承志：《法律工具主义对美国冲突法的影响及其启示》，《当代法学》2015年第3期。
[5] 参见王人博：《一个最低限度的法治概念：对中国法家思想的现代阐释》，《政法论坛》2003年第1期。王人博的原话是：“无论我们的学者怎样煞费苦心地辨析‘依法治国’与法家主张的‘以法治国’有何不同，凸显法（律）在国家治理中的重要性则绝对是法家的理念。如果把当代中国有关法治规范和概念认知的‘知识话语’与‘权力话语’这两个文本相对照的话，那么我们就会发现，在中国的‘法治图景’里西方的‘原教旨价值’更多的是皮相，而其底色则是传统的法家。法家有关法的许多见解构成了当代中国法治问题的‘遗传共业’。”
[6] 参见王人博、程燎原：《法治论》，济南：山东人民出版社，1998年，第97-98页。
[7] 梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》第50册，北京：中华书局，1949年，第149页。
[8] 萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第235页。
[9] 参见林欣：《论政体与法治》，《法治与人治问题讨论集》，北京：群众出版社，1981年，第207页；江荣海：《论韩非的人治思想》，《北京大学学报》哲学社会科学版1993年第1期；夏伟东：《为什么说法家的“法治”是人治的一种表现形式》，《伦理学研究》2004年第5期。
[10] 参见[美]M.沃尔泽：《政治行为中的脏手问题》，谢惠媛译，《世界哲学》2014年第4期[以]本-艾米·莎尔夫斯坦：《非道德的政治：永不过时的马基雅维利主义》，韵竹译，南京：南京大学出版社，2022年；宋洪兵：《论法家政治思维的角色转换：以西方马基雅维利研究为参照》，《文史哲》2023年第5期。
[11] 参见宋洪兵：《一种新解读：论法家学说的政治视角与法治视角》，《中国人民大学学报》2022年第1期。
[12] 关于法家的公正价值，已有学者进行过深入讨论，但这常被很多“法家研究者”刻意回避。这是一个耐人寻味的学术现象。毫不夸张地说，如何公允认识和评价法家，迄今为止依然是一个学术难题，也是一个学术伦理问题。（参见贝月：《论先秦法家之法的公正意蕴》，《学海》1990年第1期；胡发贵：《试论先秦法家“法”的公正意蕴》，《浙江学刊》1990年第3期；徐克谦：《韩非子法治公正思想浅析》，《管子学刊》2020年第1期。）
[13]慈继伟：《正义的两面》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第18、40-42页。
[14] 参见宋洪兵：《法家正义论初探》，《管子学刊》2022年第1期。
[15] 关于韩非子的自然法思维，台湾学者黄裕宜有系统阐述，指出韩非子之法兼具自然法与实证法的特征。（参见黄裕宜：《<韩非子>的规范思想：以伦理、法律、逻辑为论》，台北：花木兰文化出版社，2009年，第132-143页。）
[16] 关于《商君书》的政治理想，学界多有阐述。（参见曾振宇、崔明德：《由法返德：商鞅社会理想之分析》，《中国史研究》1997年第1期；王威威：《治国与教民：先秦诸子的争鸣与共识》，北京：中国社会科学出版社，2019年，附录5，第242-255页。）
[17] 陈启天：《增订韩非子校释》，台北：台湾商务印书馆，1969年，第941页。
[18] 参见宋洪兵：《法家的富强理论及其思想遗产》，《社会科学战线》2018年第10期。
[19] 贺麟：《法治的类型》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，2017年，第48-49页。
[20] [英]阿兰·瑞安：《论政治：从希罗多德到马基雅维利》，林华译，北京：中信出版集团，2016年，第5页。瑞安有更多关于现代民主的反思：“众所周知，如今几乎每一个政府都自称为民主，但这些自我标榜的民主彼此之间并无多少相似之处，它们与2500年前雅典人为之战斗牺牲的政治制度更是风马牛不相及。现在民主真的是民主吗？还是别的什么东西？（我们将看到，回答是：‘严格说来，是别的东西。’）”他又将现代民主比喻为“旧瓶装新酒”：“旧瓶装新酒也许不可取。因为它会引起无法满足的期待，造成没有必要的失望，甚至更糟，可能会使统治阶级得以将政治制度为一己私利所用，用‘面包加马戏’来安抚穷人，对他们甜言蜜语，连哄带骗，但实际上照样剥削不误。也许与其说人们受了骗，不如说他们是在自欺，其实心里明白，他们不是公民，是臣民。世界上的人分为两种，发号施令的和奉命行事的；多数人属于后者，但他们却假装小木屋出身的自己可以有朝一日入主白宫。罗马帝国的钱币和甲胄上刻有‘罗马元老院及人民’的铭文；但‘罗马元老院及人民’是处于军事和官僚独裁之下。”（同上，第14-15页。）
[21] 参见[德]罗伯特·米歇尔斯：《寡头统治铁律：现代民主制度中的政党社会学》，任军锋等译，天津：天津人民出版社，2003年；[英]M.I.芬利：《古代民主与现代民主》，郭小凌 郭子林译，北京：商务印书馆，2018年。
[22] 参见温带维（David Wan）：《韩非思想与自由社会》，《哲学与文化》2006年第6期。
本文原载《现代哲学》2025年第1期
