摘 要：天有元亨利贞之四德、人有仁义礼智之四德，本来这是分属宇宙论和道德论的问题领域，如何将天人四德统合为一种新的天人合一论模式，这是朱子“四德论”的重要理论关切。朱子四德论强调了“仁包四德”“仁统四端”的思想，建构了仁贯四德的仁体论。朱子晚年则注意到“智者藏也”的重要性，对智德的意义作了着重阐发。然“智藏”一词不见诸朱子文献，故“智藏”不是朱子学的术语而毋宁是朱子学的一种哲学阐述。这也导致智藏问题在明清朱子学中少有关注。日本江户朱子学者山崎暗斋从朱子《玉山讲义》中发现朱子晚年有智藏说这一重要思想，对此思想的阐发构成了崎门朱子学的重要学统。朱子智藏说有敛藏义、翕聚义、终始义、根源义等基本含义。智“有终始之义”“智藏仁义礼”“不翕聚则不能发散”“无智则如何是仁”等说法表明，智既是仁在宇宙中的价值体现，也是“所以能立事也”的根源性存在。朱子的智藏说与其仁体论相结合，对于儒学仁智并重的传统重建具有重要意义。
关键词：智藏；四德；仁体；仁智并重
天有四德曰“元亨利贞”，人有四德曰“仁义礼智”，《周易》和《孟子》的这两套概念如何在天人同构的框架中重新安置，这是宋代道学特别是朱子学宇宙论和道德论所关注的核心问题，由此构成了朱子思想中独特的“四德论”。[关于朱子的四德论，陈来的两篇文章有开创之功（参见陈来，2011年a，2011年b），两文均收入氏著《朱子的哲学世界》。（参见陈来，2024年，第129-186页）他的《仁学本体论》末章“仁统四德”对朱子四德论有新的哲学概括。（参见陈来，2014年，第421-499页）]其独特性表现为通过对四德关联性的考察，以重建道学的天人合一论模式，同时通过对“仁之本体”等问题的论述，凸显出朱子学的仁体论思想。然在朱子的四德论中，除仁德以外，基于智德问题，朱子是否有一种所谓的“智藏”说？回顾中国大陆学界，对朱子“智藏”说似乎尚无专题论文的讨论。[日本学界对智藏说有不少研究，如冈田武彦的两篇文章：《朱子と智蔵》及《朱子の智蔵説とその由来および継承》。（参见冈田武彦，第267-304页）中国台湾学界也有若干研究，此不烦列。（参见黄莹暖，第25-48页）]本文旨在揭示：朱子四德论在充分肯定仁德的同时，也表明了对智德意义的重视，在“无贞，则元无起处；无智，则如何是仁”（见黎靖德编，第1423页）的意义上，智藏说构成了仁体论的重要补充，从而对儒学仁智并重的传统重建有重要理论贡献。故有必要重新挖掘朱子智藏说的理论意义。
一、问题缘起
在《朱子语类》或《朱子文集》中并不存在“智藏”一词，因此严格来说，它不是朱子提出的术语而毋宁是朱子学的思想主张，是朱子天道论、道德论的一种观念阐述。这一观念的来源可追溯至朱子晚年《玉山讲义》和《答陈器之（问玉山讲义）》中的两段话。1194年《玉山讲义》说：
仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。……盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。（见朱杰人等主编，第25册，第3589页）
道德论的仁义礼智被比附为天道论的春夏秋冬，“冬”被比喻为四德中的“智”。“生之藏”的“生”指“春之生气”，相当于“仁之生意”。而“智又是义之藏”，则是在“仁礼”和“义智”两两相对的语脉中，特指“智”是仁义礼之“藏”的意思。在这段论述中，朱子依然强调仁流行于“四者之中”的观点，也就是大家熟知的“仁统四端”或“仁包四德”的思想。
另一段见1195年《答陈器之（问玉山讲义）》：
仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始、能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓动静无端、阴阳无始者，此也。（见朱杰人等主编，第24册，第2780页）
这段话展现了朱子对四德论中仁智问题的总体看法。可以看出，朱子在讲“仁包四端”的同时，提出了“智居四端之末者，盖冬者藏也”以及“智有藏之义焉，有终始之义焉”的重要观点，这就是后人归结为“智藏”说的主要来源。在此朱子强调了两点：(1)相对于“仁只是生意”而言，智是“终始之义”，具有“终始万物之象”，因而在四德论中智德的意义得以凸显；(2)揭示了贞下起元、翕以成辟这一宇宙运动普遍原则，即所谓“元不生于元而生于贞”“不翕聚则不能发散”。这两点对于我们理解智藏说在朱子哲学中的意义非常关键。
陈来在朱子四德论的考察中，指出《答陈器之》这篇文字的“最后一节是讲智的意义”（陈来，2024年，第164页），但并没有对朱子智藏说展开分析，后在《仁学本体论》涉及宇宙论“翕辟”问题时，陈来根据朱子“不翕聚则不能发散”一语，强调指出翕相对于辟而言更具重要性（参见陈来，2014年，第63-66页），这一点我们在结语中再说。事实上，《玉山讲义》讲的智者“义之藏”以及《答陈器之》说的“智有藏之义”，应当就是朱子的智藏说。[须指出的是，“智藏”一词最早是由日本江户崎门朱子学派的开创者山崎暗斋概括提出的，后为崎门派传人继承发扬，构成了独特的日本崎门朱子学的独特观点。（参见山崎暗斋，1978年a，第77页；1978年b，第344页）关于这一议题，本文不赘。山崎暗斋十分看重《玉山讲义》，他与保科正之共同编纂了《玉山讲义附录》，从朱子《文集》《语类》中收集了若干朱子智藏说的语录，为我们提供了诸多史料便利，只是我们的考察将不局限于这部文献，而会拓展史料范围，集中问题意识。]
二、智者敛藏
何谓“智藏”？“藏”字有伏藏、收藏、敛藏等义。关于“藏”之义，《易传》说“坤以藏之”（《周易·说卦传》），又以坤为包藏之德，以坤之德为顺，为成物之终（参见《周易·系辞上传》）。元亨利贞配以仁义礼智，亦见《易传》。不过，孔颖达的说法有所不同：
施于五事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资于知。且《乾凿度》云：“水土二行，兼信与知也。”故略“知”而不言也。“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”。（《宋本周易注疏》，第20页）
他用仁礼义信配元亨利贞，而未见“智”，这是因为智是“行此四事”者，故智虽不在这套配列中，但却贯穿于仁礼义信。这里已含有近似智藏四德说。[唐代史徵《周易口诀义》亦以元亨利贞配仁礼义信，并指出：“不言智者，谓此四事因智而用，故《乾凿度》云‘水土二行，兼智兼信是也’。”（见王云五主编，第1-2页）]但此说显然受到纬书《乾凿度》的影响，以智配水德，信配土德，这不符合先秦儒家仁义礼智的观念系统，故在宋代道学兴起之后，便被逐渐舍去。[“信配土”的传统说法，亦为朱子认同。他指出“信”只是“实”之义，故在四德论中不讲“信”而蕴涵了“信”的意义：“四者（按：仁义礼智）于五行各有配，惟信配土，以见仁义礼智实有此理，不是虚说。”（见黎靖德编，第105页）]
朱子在己丑之悟后非常关注仁的问题，这一时期的《元亨利贞说》指出：
元亨利贞，性也；生长收藏，情也；以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。（见朱杰人等主编，第24册，第3254页）
朱子早期思想注重心性情的概念辨析，接受了张载“心统性情”的思想，明确了“以贞藏者，心也”及“以智知者，心也”的观点，认为贞之藏、智之知，均属心知。不过这里的“心”既是“天地之心”又是“人之为心”，是包括体用的总体性存在。同时期朱子又有《仁说》，强调“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统”，另一方面“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”，指出“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在”（同上，第3279-3280页）。可见，从天心到人心，最终落在了“元无不统”的“元”以及“仁无不包”的“仁”，凸显了仁之为道与天地之心的统一性，而作为心知的“智”却并未凸显。
朱子晚年开始关注“智”的问题，如《语类》有一段1191年后的对话：
贺孙问：“《孟子》四端，何为以知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’亦见得，无终安得有始！所以《易》言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”（见黎靖德编，第1290页）
孟子四端说，何以将“知”放在最后？朱子在回应中，肯定了智有知之义，又有贞之义，强调指出：(1)智藏仁义礼，此即智藏三德说；(2)藏为伏藏，故藏有敛藏、收藏的动词义；(3)藏揭示了无终安得有始的道理，意谓终必指向始，藏又蕴含生。这里的三层意思应当是朱子智藏说的核心内容。
1196年的一段语录显示，“贞”之德在宇宙生化过程中有重要地位，而且贞具有“事之所依以立”“万事依此而立”的本体地位。与天道之贞相应，“在人则是智”，智德是“所以能立事也”的依据。朱子说：
“贞固足以干事。”贞、正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立。盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之“夜叉木”，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰“知”，周子则谓之“正”也。（见黎靖德编，第1709页）
“贞，正也”，这是易学的传统解释。朱子强调“知其正之所在，固守而不去”，这是“贞固足以干事”的本义。这个理解显示了智德的重要性。更重要者，朱子强调“智”是“至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也”。可见，朱子智藏说的“智”又有“贞固”义、“立事”义。要之，智者贞也正也，其在宇宙论中具有根源性意义，在道德论上具有确定性地位。
三、成始成终
上引“无终安得有始”，与《答陈器之》说智有“终始之义”是一致的。朱子一方面说，智有“终始之义”，一方面又说智“能成始，能成终”。前者“终始”强调了智居四德之末，故“成终”而后才能“成始”；后者“始终”则强调了智为仁之始而后才能敛藏仁义礼。可见，智的终始义可以有两种表述，或“终始”或“始终”，在义理上两者是相通的。就是说，以智为轴心，往前看，智是仁义礼发展的“终点”，往后看，智是仁义礼得以展开的“始点”。那么，为何智有终始之义，而仁却不能说成始成终呢？
按照“仁包四德”的仁体论，仁作为生生之意的存在，它理应是一切事物开始的起点或原点，这是朱子四德论的题中之义。其实这一点早为程颐提出：
元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。（《二程集》，第695页）
元为物之始，贞为物之成，这原本是易学常识。但朱子的道学宇宙论更注重宇宙间的联系性、总体性。从事物发展的过程看，仁智固然分别意指物之始和物之终，但从宇宙万物的结构看，仁智并不是一种单向性的而是双向性的联系。就是说，“仁者万物之始”不是无缘无故的而应另有根源，这是朱子为何强调仁不起仁而智以起仁，元不起元而贞下起元之观点的缘由。
在朱子看来，物之始的仁不能是一无所有的抽象起点，其中必有智作为其自身的具体内涵，因为智是“紧固确守不可移易”的具体存在。朱子还借用程颐“专言之”“偏言之”的概念分析法，来思考仁智始终的问题，强调“智本来是藏仁义礼”不过是“专言之”的一种表述，意谓“智藏”已蕴涵了仁义礼等具体内容的凝聚，构成了仁的新起点。也正由此，故朱子强调智有“终始之义”，相反，仁却不具有“终始之义”。
至于“不翕聚则不能发散”则涉及易学的“翕辟”问题。一般而言，翕为终，辟为始，两者一终一始，相辅相成。故在宇宙论中，翕辟、仁智应当同等重要。所以朱子有“仁智、元贞，是终始之事，这两头却重”（见黎靖德编，第107页）之说。然而从宇宙生生的总体性看，又不得不强调翕聚才是发散的根源、智才是仁的起点和终点。关于这个观点，除《答陈器之》外，又见《语类》1196年的董铢录：
仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。（同上，第109页）
这段记录与《答陈器之》几乎完全一致，但更强调“不贞则无以为元”的思想，这种强调的语气比《答陈器之》更为突出。可以看出，朱子最晚年的确开始重视智、贞、翕的意义。顺便一提，根据山崎暗斋的考察，“仁智交际”一语，除《答陈器之》外，上述董铢录为唯一的一条记录，因而此说为朱子所“罕言”。（参见高岛元洋，第191页）
朱子四德论中，既说“仁智最大”（见黎靖德编，第1423页），又说“元最重，其次贞亦重”（同上，第105页）。然而在宇宙生生的根源问题上，排列顺序应是贞智、元仁，贞是元、智是仁的根源。朱子说：
问：“知是心之神明，似与四端所谓智不同。”曰：“此‘知’字义又大。然孔子多说仁、智，如‘元亨利贞’，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？《易》曰:‘大明终始。’有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。”（同上，第1423页）
这里“有终便有始”与上文所引“无终安得有始”，意思一致，都强调“终”对于“始”而言，具有根源性意义。所谓“无智则如何是仁”也是这个意思。在这个意义上，虽说“仁智最大”，但在宇宙生生不息的过程中，智才具有根源性。这是因为一切生生运动既有其秩序性又有其目的性，其秩序展现为仁义礼智、元亨利贞的生生不已，而其目的则指向成就万物。就人的道德活动而言，其目的则指向成就全体之德性，而智才是仁义礼等道德活动之目的的最终呈现。
在这个意义上，可以说朱子智藏说揭示了一个宇宙目的论的观念。正是由于这种目的论，所以四德发展“循环无穷”就不会沦为一种无意义的单纯“循环论”，这种循环论并不符合儒学的“日新”原则。当然，所谓“目的论”并不是指宇宙发生发展必须预设一个抽象的终极目的，而是指宇宙万物的发展必然有其自身的合目的性。用朱子的说法，四德“流行”必指向四德“成就”，而不能是没有“成就”的单纯流行。这就涉及四德流行与四德成就的关系问题，我们接下来结合朱子对“显诸仁，藏诸用”的解释来进行探讨。
四、仁显智藏
《周易·系辞上传》载：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”（《宋本周易注疏》，第396-397页）其中涉及“显仁”与“藏用”、“富有”与“日新”以及“显仁藏用”与“富有日新”的关系应如何理解等问题。就智藏说的问题视域看，这些问题其实也就是仁显智藏的问题。我们来看《朱子语类》第74卷所录的朱子就此问题的几段集中阐述：
“显诸仁，藏诸用”，二句本只是一事。“藏诸用”，便在那“显诸仁”里面，正如昨夜说“一故神，两故化”相似，只是一事。“显诸仁”是可见底，“藏诸用”是不可见底；“显诸仁”是流行发用处，“藏诸用”是流行发见底物；“显诸仁”是千头万绪，“藏诸用”只是一个物事。“藏诸用”是“显诸仁”底骨子，譬如一树花，皆是“显诸仁”；及至此花结实，则一花自成一实。方众花开时，共此一树，共一个性命；及至结实成熟后，一实又自成一个性命。……“显诸仁”，千变万化；“藏诸用”，则只是一个物事，一定而不可易。张乖崖说“公事未判时属阳，已判后属阴”，便是这意。公事未判，生杀轻重皆未定；及已判了，更不可易。“显诸仁”便是“继之者善也”，“藏诸用”便是“成之者性也”。天下之事，其灿然发见处，皆是显然者；然一事自是一事，一物自是一物。如“元亨利贞”，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行个甚么？只是流行那贞而已。（见黎靖德编，第1899页）
这里朱子对“藏诸用”的解释，显然已内含智藏说的意思。相应地，“显诸仁”其实就是朱子四德论强调的仁只是生意的意思。朱子又从“可见”与“不可见”的角度来分别解释显诸仁和藏诸用，强调“‘藏诸用’是‘显诸仁’底骨子”的观点，意谓藏用才是显仁的根本。如果说元是发用流行的，那么“贞便是流行底骨子”，重要的是，“流行个甚么？只是流行那贞而已”。可见，在仁显智藏的问题上，智藏是仁显的根本，仁显指向智藏。朱子接着又说：
“显诸仁”似恕，“藏诸用”似忠；“显诸仁”似贯，“藏诸用”似一。如水流而为川，止而为渊，激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。“显诸仁”如恻隐之心，“藏诸用”似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，“显诸仁”也；仁义礼智，“藏诸用”也。只是这个恻隐随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是“藏诸用”。其发见时，在这道理中发去；及至成这事时，又只是这个道理。一事既各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时不得谓之业。盛德便是“显诸仁”处。“显诸仁”者，德之所以盛；“藏诸用”者，业之所以成。“鼓万物而不与圣人同忧”，此正是“显诸仁、藏诸用”底时节。“盛德大业”，便是“显仁、藏用”成就处也。（见黎靖德编，第1899页）
须注意的是，四端之心是“显诸仁”，仁义礼智是“藏诸用”的说法。根据朱子性理学的一般规定，四端之心是情、是气，仁义礼智是性、是理。如果说“仁义礼智，‘藏诸用’也”，那么也可以说，“藏用”之藏具有根本地位。不过在上文论述中，朱子显然有意回避使用性理学的概念框架，而采用“流行处”“成就处”的说法来描述“显仁藏用”的各自特质。末尾出现的“盛德大业”一句则涉及“富有日新”的问题，对此问题我们可以看接下来的一段话：
“‘显诸仁’易说，‘藏诸用’极难说。这‘用’字，如横渠说‘一故神’。‘神’字、‘用’字一样。‘显诸仁’，如春生夏长，发生彰露，所可见者。‘藏诸用’，是所以生长者，藏在里面而不可见。又这个有作先后说处，如‘元亨利贞’之类；有作表里说处，便是这里。”又曰：“‘元亨利贞’，也可作表里说。所谓流行者，别无物事，只是流行这个。”又曰：“譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是‘显诸仁’；仁便是‘藏诸用’。”又曰：“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一个仁，便是那业处。”又曰：“流行时，便是公共一个；到得成就处，便是各具一个。”又曰：“恻隐之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。但‘盛德’便属之‘显诸仁’，‘大业’便属之‘藏诸用’。”又曰：“如此一穗禾，其始只用一个母子，少间成穀，一个各自成得一个。将去种植，一个又自成一穗，又开枝开叶去，所以下文谓‘富有之谓大业’。”（同上，第1900-1901页）
朱子用“先后说”与“表里说”以及“流行时”与“成就处”这两对说法，阐明了显诸仁与藏诸用的道理。指出“显”是先后说、流行说，而“藏”则是表里说，是就“成就处”说。若与上面两段引文合观，那么这段话的主旨应该是清楚的，无非强调了“显仁”是说“流行”而“藏用”是说“成就”。不过朱子又说“‘显诸仁’易说，‘藏诸用’极难说”，旨在强调“藏在里面而不可见”的“智”才是把握“显仁藏用”的关键，相比之下，在四德流行中的“仁”则是显而易见的。最后朱子指出“富有之谓大业”正意味着藏诸用，这是将富有理解为成就，从而藏用也就是成就之大业。
上面三段引文，未署记录者姓名，根据其强调的“藏”之观念，可以判断为朱子晚年思想。从中可以看到，朱子极力阐释和肯定的是“藏用”之“藏”的意义。而其意义不限于语义而已，更拓展至义理层面，对此作了深度的诠释。结合《周易·系辞上传》“富有日新”的观念，朱子认为“富有”就是万物发展的“成就”。按我们的理解，也就是指宇宙存在的目的性呈现，而事物发展的成就，必然肯定事物的内在具体性，故朱子又说：“‘富有之谓大业’，言万物万事无非得此理，所谓‘富有’也。”（见黎靖德编，第1900页）这里的“理”与其说是理气论意义上的抽象形式，毋宁说它是指万事万物的内在稳定性。
五、静坐体认
在上引“所以下文谓‘富有之谓大业’”后，朱子又说了一段话：
须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？（同上，第1901页）
这是从工夫实践的角度，强调对“四时运行”的“显诸仁”以及“万物终始”的“藏诸用”必须采用“静坐体认”的方法才能把握。这个提法耐人寻味。
依照朱子的思路，他的想法是：在“四时运行，万物终始”的宇宙生命发展过程中，存在一种“怎生会恁地”的道理和意思。在哲学上说，这其实是指一种根源性存在，它在生生过程中虽无“形影”，然却又确实“有个物”。对于这种终极性的道理，朱子认为只有通过“静观”方式去体会。由此可见朱子晚年并不回避静坐问题，但静坐毕竟是工夫论议题，涉及诸多静坐方法问题，朱子在讨论显仁藏用时，并没有展开静坐的具体论述。不过由“静坐体认”一说可以引发一个值得思考的问题，即仁智动静问题，特别可以关注的是朱子对“静”之问题的看法。因为以往在对朱子仁说的探讨中，大多注目于“仁体”生生不息的面相，然而事实上，“生”固然是朱子仁说的本质特征，但是宇宙运动作为整体性趋向，其中也必然存在“静”的面向。
本来，在易学当中，就有“广生”“大生”之说，以“生”来为“易”确定其基本的意义，但在“广生”“大生”的过程中，已经内含了动和静这两个面向。《周易·系辞上传》载：“夫易，广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《宋本周易注疏》，第397-398页）这是以“静专动直”来说乾之大生，以“静翕动辟”来说坤之广生。首先我们来看朱子对“静而正”的解释：
“夫易，广矣，大矣”止“静而正”，是无大无小，无物不包，然当体便各具此道理。“静而正”，须著工夫看。徐又曰：“未动时，便都有此道理，都是真实，所以下个‘正’字。”（见黎靖德编，第1903页）
“静而正”，谓触处皆见有此道，不待安排，不待措置，虽至小、至近、至鄙、至陋之事，无不见有。随处皆见足，无所欠阙，只观之人身便见。（同上）
这两段话都对“静而正”有高度肯定，在朱子看来，“静而正”乃是宇宙天道本来如是的真实面貌，宇宙未动时，“便有此道理”，而且一切“都是真实”，所以用“正”来定义。这里的“正”其实也就是“贞”。
再来看朱子对“静翕动辟”的解释：
乾静专动直而大生，坤静翕动辟而广生。这说阴阳体性如此，卦画也仿佛似恁地。（见黎靖德编，第1904页）
这里“阴阳体性”的“体性”，意思接近体段，即本来样态之意。这是说，阴阳之气本来就有“静专动直”及“静翕动辟”的样态，是阴阳“体性”本来如此。
可见，对易学的动静、翕辟问题，朱子都有基本肯定，也重视对“静”的问题思考。因此我们不能片面地只讲“生生之谓易”，而忽视了“其静也专”“其静也翕”的面向。同样，我们也不能以为朱子仁说只讲动而不讲静。其实在朱子的四德论中，我们可发现朱子对智藏、翕聚、贞固的重视是非常突出的。也正由此，我们就不难理解朱子为何在探讨“显仁藏用”问题时，会突然冒出一句“须是去静坐体认”的缘由了。
我们知道朱子的四德论与其建构天人合一模式的宇宙论密切相关，他往往从宇宙论来讲四德问题，其突出特点是，朱子往往不是从理的角度，而是从气之体性的角度来讨论仁智动静等问题。当然，“静”的问题并不是朱子晚年才开始关注的，在其早期著作《太极说》中，他就明确指出：
动静无端，阴阳无始，天道也；始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。……元亨，诚之通，动也；利贞，诚之复，静也。元者，动之端也，本乎静；贞者，静之质也，著乎动。一动一静，循环无穷。而贞也者，万物之所成终而成始者也。故人虽不能不动，而立人极者必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也无不中节，而不失其本然之静矣。（见朱杰人等主编，第24册，第3274页）
这里主要讨论的是阴阳动静、诚通诚复、主静人极等道学基本问题，属于朱子早期思想，然其核心观点无疑是对“动静无端，阴阳无始”这一道学基本命题的肯定，同时又确认了“本然之静”的观念。也就是说宇宙之气的运动，虽然没有确定的永恒的开端或终止，但既然有运动，也就必然有非运动，前者表现为“诚之通”，后者表现为“诚之复”。就本源论上讲，动的开始（元）必然“本乎静”，而静的质点（贞）也必然显现为动。因此，可得出“贞也者，万物之所成终而成始者也”的结论。这就可以跟朱子智藏说联系起来。按天道与人道的相应结构，若说贞是智，则贞的始终义恰可用来说明智的始终义。
由上所述可引出一个结论，即“本然之静”。就是说，宇宙生生不息的根源恰在于“本然之静”。问题是，“静”的原初状态究竟是相对意义上的静止状态，还是说这一原初状态的“静”之本身就是一种存在。为了解这一点，我们不妨来看一下朱子对程门“静中有物”问题的讨论所作的判断：
问：“苏季明问喜怒哀乐未发之前，下‘动’字？下‘静’字？伊川曰：‘谓之静则可，静中须有物始得。’所谓‘静中有物’者，莫是喜怒哀乐虽未形，而含喜怒哀乐之理否？”曰：“喜怒哀乐乃是感物而有，犹镜中之影。镜未照物，安得有影？”曰：“然则‘静中有物’，乃镜中之光明？”曰：“此却说得近似。但只是此类。所谓‘静中有物’者，只是知觉便是。”曰：“伊川却云：‘才说知觉，便是动。’”曰：“此恐伊川说得太过。若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得煖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡！”（见黎靖德编，第2470页）
程门苏季明提出的是工夫问题：“未发”之前究竟应从动处还是应从静处着手下工夫。对此，程颐指出“未发之前”固然可从“静”处着手，但有必要认识到“静中须有物”。于是，就产生了“静中有物”究为何物的问题。
表面看，“静中有物”的“物”可以指某种实在，如“喜怒哀乐之理”，然而朱子却不从理上说，而是从心的感应上说。他以“镜中之影”为例，未发相当于“镜未照物”，所以镜中未尝有物。问题是“镜未照物”何以说“静中有物”？所以当弟子问“静中有物”是否意味着“镜中之光明”？朱子认为这在比喻上是可取的，但又指出“只是知觉便是”，用知觉来解释“光明”，意谓心之知觉犹如镜中之光明。然而如果心镜可比作心静，而知觉是心之动，那么何以用知觉指称心静？这就涉及如何理解程颐“才说知觉，便是动”的说法。对此，朱子明确表示“此恐伊川说得太过”，意谓这个说法未免绝对化了。
要之，朱子有一个主要思路，他是就心知的角度来看“静中有物”的问题，认为“静”不是一味的块然枯坐，让人心知觉完全止息，相反，即便在静的状态中，人心仍保持着知觉力，只不过知觉既有动也有相对的静。这是因为知觉既有对象性，如知寒知暖这类“知觉一个物事”的活动状态，也有“未曾知觉甚事”的相对静止状态。但即便在静止状态，也不意味着知觉的完全丧失，否则，静坐就变成了“瞌睡”而已。可以说，朱子的思路是清楚的。在他看来，“静中有物”无非是说即便在静坐中，也要使心灵意识保持清醒的状态，这是由于人心本质在于“知觉不昧”。这里可以再看一段他与弟子的对话：
问：“程子云：‘须是静中有物，始得。’此莫是先生所谓‘知觉不昧’之意否？”曰：“此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也。”（见黎靖德编，第2470页）
这段话的意思很明确，朱子强调的是，作为工夫的“静”只是表明人心活动处在某种相对的非对象性的状态中，而在此状态中，人心“知觉不昧”之能力依然存在，此即所谓“静中有物”。倘非如此，那么“静”就意味着“块然如死底物”，这是不可想象的。
以上的讨论展现出朱子有关“静”的基本立场，有助于我们理解朱子对“仁智动静”问题的看法。
六、仁智动静
如果说“仁包四德”的仁意味着“动”；相应地，“智藏仁义礼”的智便意味着“静”。然而根据《论语》的说法，却是“知者动，仁者静”，由此便引出仁智动静的问题。围绕这一问题，《朱子语类》第32卷有比较集中的讨论，记录的都是朱子晚年的思想。先看一段1197年的对话：
问：“仁知动静之说，与阴阳动静之说同否？”曰：“莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。”（同上，第823页）
这里的提问是，仁知（智）动静与阴阳动静的关系应如何处理。朱子从体用论的角度，对此作了解释。他认为，在仁只是生意的前提下，仁主“发生”，这是作用上的表现，然而仁之“体”却是“静”；知作为人的心知，其“体”属于“动”，然其用却“未尝不静”。仁的问题，暂且不论。说知之体为“动”而其用却“静”，表面看，这句话很难解，因为人的心知在作用表现上必然是“动”而不是“静”。
如果我们结合朱子的智藏说，就可理解朱子在这里想要表达的意思。正如上述，智之“藏”虽藏仁义礼，然其“藏”却是无痕迹、不可见的。也就是说，藏之“体”虽然为“动”，然藏之“用”却表现为“静”。这里的“静”主要指向根源意义上的“静”，而非阴阳动静相对意义上的“静”，换言之，表象上为“动”，然其根源处却是“静”。要之，朱子的结论是，仁智动静如同阴阳动静一样，“互为其根”而不可“执一而论”。朱子又说：
或问：“‘知者动，仁者静’。如《太极图说》，则知为静而仁为动，如何？”曰：“且自体当到不相碍处，方是。”……良久，曰：“这物事直看一样，横看一样。……子贡说学不厌为知，教不倦为仁。子思却言成己为仁，成物为知。仁固有安静意思，然施行却有运用之意。”又云：“知是伏藏、（祖录作‘潜伏’。）渊深底道理，至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处，又不专于动。”（见黎靖德编，第823页）
按照《太极图说》“阳动阴静”的观点，提问者认为应该说“知为静而仁为动”，而《论语》却说“知者动，仁者静”。对于这种语言表述上的差异，朱子强调这需要“且自体当”。这是说需要结合文本的整体脉络，仔细用心去领会。朱子列举了子贡和子思关于仁和知的不同说法，告诉我们需要善自领会其中的道理，而不可拘泥于概念文字。
“又云”一段朱子表达了一个正面的观点：“知是伏藏、渊深底道理”。其实这是智藏说的观点。智之发动即“运用”，而这种“运用”又有“各当其理而不可易处”，在这个意义上，可以说智者“静”。可见，体用动静这两组概念其实是可以互换的。如仁之体为静，然其用却“未尝不动”；智之体为动，然其用却“未尝不静”。这种体用论意义上互换其说的表述方法，朱子《玉山讲义》称之为“相为体用”，如“盖以仁存于心而义形于外言之，则曰仁，人心也；义，人路也，而以仁义相为体用”（见朱杰人等主编，第25册，第3590页）。仿照此说，就仁者主动而智者主静来看，“仁者静，知者动”便可理解为仁知（智）“相为体用”。这种体用论的理解就不同于以往将“仁者静”“仁者寿”等孔子语仅当作精神境界的理解方式。
最后我们再看一段1191年的对话：
问：“仁知动静，《集注》说颇重叠。”曰：“只欠转换了一个‘体’字。若论来，仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。”（见黎靖德编，第825页）
这是说，关于仁知（智）动静问题，我们需要转换一下体用关系，便可理解。仁之用为动，其体为静，知之体为动，其用为静。故在朱子看来，若能掌握“相为体用”的把握方式，就能恰当理解孔子为何说“知者动，仁者静”的理由。
以上讨论说明仁智并重构成了朱子晚年思想的主要特质，宇宙论的阴阳动静说被转化为道德论的仁智动静说，而在仁智动静的观点表述中，朱子揭示出通常不被注意的“知是伏藏渊深”这层道理，讲的实际上就是智藏思想。由于智藏表现为“无事可为”，故其基本特质不得不用“静”来描述，仁智动静的讨论也揭示了这一点。
但朱子晚年重提静坐，是否意味着其思想在工夫论上脱离了主敬立场而向注重静坐体认未发气象的道南一脉的回归，似不可遽下断论。不过在日本崎门朱子学智藏说的传统中，却尤为看重朱子智藏说中“静”的工夫论意义，认为这是继承了周敦颐、杨时、李侗一脉的主静说，也开启了明代王门归寂派以及东林派高攀龙的“体认之学”。（参见冈田武彦，第304页）这一思想史考察有一定的启发意义，因为静坐体认的工夫主张的确是隐含在宋明理学史中的一条伏线。然而在我们看来，朱子智藏说的思想要旨不在静坐，只是在“相为体用”的意义上，肯定了智者伏藏而其体却有动的一面。
七、简短结语
“仁者生也”为特质的道学仁体论，构成了朱子哲学的重要标识，另一方面，朱子晚年显然意识到“智者藏也”有不可忽视的意义。在儒学仁智并重的传统中，生生之仁的仁体说固然重要，体现了宇宙总体的发展性，人类的道德活动也必须符合宇宙发展的“日新”原则，然而，以翕聚敛藏为特质的智藏说，在价值上决定了物与人的本质趋向，凝聚了仁体的具体内涵。
因此，智藏说不是单纯描述宇宙动态发展的宇宙论，更是对宇宙发展方向具有贞定作用的价值观。此即朱子智藏说的敛藏义、贞固义、终始义所阐发的要旨。同时，智还有事物发生的根源义，如同贞具有“事之所依以立”“万事依此而立”的根源性地位一样，智也是“所以能立事也”的所以然者，故有“无智则如何是仁”之说。在这个意义上可以说，智是仁在宇宙中的价值体现，也是四德中的根源性存在。
朱子智藏说特别强调“元不生于元而生于贞”及“不翕聚则不能发散”，所以智藏又涉及气的翕辟论。我们知道在现代中国哲学界，熊十力最重视翕辟问题，他的体用不二哲学与其翕辟成变的观念有密切关联，由于他在哲学上特重易学“生生之谓易”的传统，因此其翕辟论是以“辟”“生”或“变”为核心的，而不免忽视“翕”的问题。
对此，陈来提出了批评，认为“翕是宇宙中更重要的力量和特性……是保持事物的稳定性和内部秩序的力量和特性”（陈来，2014年，第63页），并指出“古人说‘不翕聚则不能发散’，此最是见道之语”（同上，第64页），这无疑是重要论断，也是对朱子智藏说的理论肯定。
总之，从朱子晚年四德论的思想发展来看，仁包四德与智藏说相结合，重建了孔子以来儒学仁智并重的传统。朱子智藏说是对其仁体论的补充，旨在肯定事物发展的稳定性。仁统四德、智以起仁，应当是朱子仁体论及其智藏说的题中应有之义，两者构成了朱子四德论的思想整体，值得我们进一步探索。
参考文献
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2011年b：《朱子四德论续论》，载《中华文史论丛》第4期。
2014年：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店。
2024年：《朱子的哲学世界》，北京：生活·读书·新知三联书店。
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1978年b：《新編山崎闇斋全集》第2册，东京：ぺりかん社。
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[10]王云五主编，1939年：《丛书集成初编·周易口诀义及其他一种》，上海：商务印书馆。
[11]朱杰人、严佐之、刘永翔主编，2022年：《新订朱子全书（附外编）》，上海：上海古籍出版社。
作者简介：吴震，1957年6月生于上海，江苏丹阳人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，浙江工商大学东西文明互鉴研究院特聘教授，兼任上海市儒学研究会会长、中国哲学史学会副会长等。主要研究领域为中国哲学、宋明理学、东亚儒学等。主要著作有《中华传统文化百部经典·传习录》《朱子思想再读》《阳明后学研究》《东亚儒学问题新探》《阳明学再读》等。
来源：《哲学研究》2025年第4期
